Más allá del método científico

* Sergio Custodio
* Licenciado en Filosofía USAC

A los filósofos griegos les preocupaba la forma en que la verdad podría y debería ser mostrada en todo su esplendor racional. La misma idea de verdad como aletheía, el patentizarse paulatino, cada vez con mayor profundidad y extensión, de la verdad, distinguió al mismo pensamiento occidental, hasta los fenomenólogos como Husserl, especialmente Heidegger, los positivistas, los analistas del lenguaje y los atomistas del lenguaje. Aristóteles mismo, en el primer capítulo de los Primeros analíticos, establece – como lo haría el mejor de los posotivistas lógicos actuales – el fin y la consistencia de la lógica como método; la forma de la demostración, pues la finalidad de todo conocimiento – dijo – es la demostración, de acuerdo con los principios lógicos fundamentales, que consituyen al criterio de verdad para el conocimiento espistémico, especialmente. (1) Aristóteles supone que el silogismo – relaciones de inclusión y exclusión entre los términos que disponen los cuantificadores en las proposiciones – constituyen el método de demostración de todo conocimiento. La importancia del método del conocimiento en general, no obstante ha conducido a una especialización y profundidad por exclusión de toda otra posibilidad de consideración que no sea el método entendido como una serie de reglas prácticas – que a la larga constituyen criterios de verdad, que suponen otros criterios, que inician, así la cadena al infinito por circularidad del conocimiento y validez de los mismos criterios – que pretenden alcanzar la verdad.

Esta especialización sobre el método ha inducido a la separación, al menos metodológica, del conocimiento científico y el filosófico, y, por consiguiente, cada uno de estos conocimientos poseen su propio método (2). La creencia que el problema del método científico, por otro lado, consisten en la dilucidación de una serie de reglas y pasos a seguir, no obstante, se ha atenuado en varios pensadores. Algunos piensan que el problema filosófico del método científico, no es ya la mera enumeración de reglas de aplicaciónl sino la validez misma del conocimiento científico, independientemente del método empleado, el cual se establece por añadidura desde la validez del conocimiento científico, manteniendo, aún, la separación entre método científico y filosófico, pues la dilucidación de la validez general y la consistencia del método científico constituyen problemas filosóficos que no podrían, por ello mismo, ser objeto de la aplicación del mismo método. El método filosófico explica por inclusión al método científico.

La dilucidación del problema del método científico como un conjunto de reglas dentro de un problema más general como la validez no sólo del conocimiento científico sino del conocimiento en general no sólo pretende borrar o eliminar cualquier proyecto filosófico sobre el problema del método científico, sino focalizar el problema desde una perspectiva más filosófica, en cuento dilucidación fundamental y sin supuestos de los problemas más generales del conocimiento.

El problema del método científico, efectivamente, no presenta problemas filosóficos de gran envergadura, pues la estructuración del método científico surge casi del sentido común de los científicos o de la misma práctica científica. No escapa a ningún científico – aunque posea poca o nula capacitación sobre metodología científica alguna – que para la eficiencia y validez del trabajo científico es necesaria, como primera instancia, la recolección de datos (bibliográficos, empíricos, estadísticos, etc.) y, como consecuencias naturales la formulación de hipótesis las cuales deben ser colocadas en el punto crítico de la experimentación controlada, o que existan ciertas consecuencias de verificabilidad o que las hipótesis científicas siempre se presentan como sujetas a constante revisión y prueba, etc.

Los experimentos de Da Vinci, por ejemplo, sobre el plano inclinado, la caída de los cuerpos, o sus observaciones de la luna y los anillos de Saturno, no necesitaron de un conocimiento previo de alguna metodología científica. El sentido común establece las reglas de las observaciones y las experimentaciones. El preciosismo de la elaboración y consecuencia de la experimentación no le añaden ni le quitan nada a los resultados que se obtienen. Solamente algunos filósofos han hecho de la metodología científica todo un problema filosófico de gran envergadura, llegando a creer, incluso, que es todo lo que la filosofía debe encarar, como su objeto propio; lo cual debe entenderse como ya sea depuración del lenguaje científico, formalización de éste, aclaración de términos científicos, etc. Sin embargo, no reparan, lamentablemente, que un problema filosófico no puede surgir de lo obvio, sino de lo extraño y, aparentemente, irresoluble. Lo obvio es necesario dejarlo a la sabiduría del sentido común. Lo extraño es lo oculto a lo obvio y al sentido común – incluso puede ir contra el sentido común -. En las palabras de Heidegger: “Filosofar – podemos decir ahora – es el extraordinario preguntar por lo extra-ordinario”. (3).

La sabiduría del sentido común, sin embargo, no es un criterio universal del conocimiento verdadero, sino que tiene una esfera de acción que pertenece casi con exclusividad a la inteligencia práctica del ser humano – y de algunos animales que parecen evidenciar un sentido común mucho más refinado que el de algunos seres humanos – que tiene su aplicación desde su aplicación desde la cotidianidad hasta lo que no es científico, pero que, no obstante, es necesario tomar en cuenta. Por ejemplo, la recolección de datos es tan importante e imprescindible para el trabajo científico que no es necesario establecerla explícitamente como un paso específico del trabajo científico para que éste se desarrolle adecuadamente y tornarla en un problema de carácter filosófico o científico urgente. Es, ciertamente un trabajo para Perogrullo. Tampoco se pretende absolutizar la verdad inmediata del sentido común. Como parte de la sabiduría del conocimiento humano, también es al revés, contra el sentido común con ciertas verdades científicas. Para el sentido común, la tierra no pueed estar suspendida en el vacío y ser más o menos redonda y que en un momento dado, arriba es abajo y abajo arriba, etc. Por el contrario, se quiere dejar establecido que existen ciertos problemas – como el del método científico – que el sentido común puede resolver para el científico y que el volverlos problemas filosóficos – si es que constituyen autnénticos problemas filosóficos – no arrojan ninguna luz sobre el trabajo del científico y que, incluso, el científico puede prescindir de los trabajos del filósofo sobre el método sin semedro de su rendimiento.

El problema del origen de la validez del conocimiento científico sí es un problema filosófico si se inscribe dentro del problema aún más general de la consistencia de la verdad en general o del conocimiento en su totalidad. No obstante, no parece justificable la actitud de querer reducir el conocimiento humano verdadero al conocimiento científico, estableciéndole como el único que puede llamarse con solencia intelectual como el conocimiento verdadero por antonomasia. La explicación de que el problema general, fundamental – filosófico de la ciencia y el conocimiento científico es el problema fundamental del conocimiento humano descansa en el hecho de que se buscan los fundamentos, límites y posibilidades del conocer en general.

La reducción del conocimiento en general al conocimiento científico parte del supuesto, por lo menos, de que el auténtico conocimiento humano es el científico, y fuera de él, no hay conocimiento, sino opiniones subjetivas, pareceres, habladurías, frivolidades, sentimientos, expresiones sin sentido, etc. Por supuesto, tan temeraria afirmación es el nudo giordano en el cual caen víctimas algunos filósofos en su teoría del conocimiento, pues permanece como algo extraño, aún no resuelto, y que es, precisamente, un auténtico problema filosófico, que, al pensarlo resuelto, lo dejan sin resolver.

Concediento que la validez general del conocimiento científico – y el establecimiento de criterios universales de carácter científico para juzgar la validez de todo conocimiento posible – sea un problema auténticamente filosófico, éste sólo podría explicarse dentro de un contexto aún más amplio – el cual supone – esto es, desde el problema filosófico. Tal afirmación es cierta cuando se observa que, en cuanto al problema filosófico. Tal afirmación es cierta cuando se observa que, en cuanto al probllema de la validez de posibilidades del conocimiento científico, llevado a su radicalidad – hacia los fundamentos del conocimiento en general – se circunscribe al viejo problema planteado inicialmente por los griegos – siempre aparece un fantasma griego en los probelma filosóficos aún cuando los creemos de reciente invención o descubrimiento – y que ha permanecido a lo largo de la historia del pensamiento occidental, esto es, la dicotomía – falsa, en la mayoría de los casos – que se abre entre la razón y la experiencia, como fuentes del conocimiento. El Postular que el problema del conocimiento científico no es tanto su validez, sino su origen histórico, no es más que enfatizar la experiencia como fuente de validez, pues si afirmamos que el origen del conocimiento científico es la historia de los problemas científicos, entonces su validez tiene que ser a _fortiori_ relativa a su descubrimiento histórico: del origen se deriva su validez. Mientras que si se postula que el problema es la validez de sus proposiciones idependientemente de su origen histórico, entonces de la validez deriva su origen: devienen, por tanto, de la razón, no existe otra opción. Sólo se invierte la prioridad de los factores del problema, y , consecuentemente, las soluciones son diferentes. La disposición de los factores sí altera el producto.

A partir de ello, el diálogo entre historicistas y racionalistas se convierte en un contínuo decir de sordos, su discurso viene de diferentes fuentes y supuestos, y buscan diferentes soluciones que ya están limitadas por sus mismos supuestos. Esto es, si se postula, pues, que el problema es el origen del conocimiento científico a través de la historia, la validez del conocimiento tiene que ser relativo a su historicidad, o supuesto en un tiempo histórico determinado: y si se postula que el problema del conocimiento científico es el de la validez de las proposiciones científicas, se arribaa la conclusión de que la razón es la única que puede proporcionar esa validez universal, y, por consiguiente, su validez es absolutae incondicional. Esta no es más que una de las tantas variaciones de un mismo tema gnoseológico: el origen y la validez universal del conocimiento humano en general, con sus variantes como respuesta, a saber, el empirismo y el racionalismo, dicotomía abierta desde Parménides, Heráclito, platón y Aristóteles.

Siempre, en estos casos en que surgen las posiciones que se suscitan desde el momento en que se radicalizan algunos de los aspectos involucrados en el problema (esto es, la validez o el origen, la experiencia o la razón, los sentidos o el intelecto, la forma o el contenido, el individuo o la idea), aparecen los sistemas sintetizadores; el más célebre es el logrado a través de la revolución copernicana kantiana, con la invención de las proposiciones sintéticas a _priori_. Y en el caso presente del problema del conocimiento científico, ya se escuchan voces de que debe surgir una posición intermedia, a saber, relativizar la validez absoluta de las proposiciones científicas surgida de la posición racionalista, y de historicistas. Esto conduce, después de la natural abertura de la dicotomía entre validez y origen, a la posición de considerar al conocimiento científico como válido absolutamente pero dentro de ciertos contextos históricos. Variante interesnte dentro de la totalidad de variantes que se han suscitado entre el empirismo y el racionalismo.

No obstante, el problema de si el conocimiento científico debe considerarse dentro del problema de su origen o de su validez, podría tener su solución filosófica dentro de un enfoque más amplio sobre el conocimiento humano en general, con lo cual se soluciona, por añadidura, el problema del conocimiento científico. Kant es el ejemplo más notorio de esta solución. Su averiguación crítica sobre las posibilidades, límites y validez del conocimiento humano en general lo condujo, desde ese entonces, a la solución que aflije a los filósofos contemporáneos sobre el conocimiento científico y el método de la ciencia. Una prueba palpable de ello consiste en la constante alusión al pensador de Könisberg y sus descubrimientos desde su labor crítica.

La focalización exclusivista del conocimiento científico y aún más, cerrando el círculo alrededor del pŕoblema de su origen y validez, condduce al filósofo casi a un razonamiento inválido de petición de principio. Naturalmente, si el filósofo historicista piensa que el problema y, por tanto, su solución reside en la elucidación sobre el origen del conocimiento científico, la respuesta está prácticamente incluída en la pregunta o planteamiento, si por origen el filósofo está pensando en cómo surgen en la historia las proposiciones o sistemas científicos, la validez, por supuesto será relativa. Y, desde la perspectiva del filósofo racionalista, el problema reside, no ya en el origen de los sistemas o proposiciones científicas a lo largo de la historia, sino en la averiguación de las condiciones que la validez de las proposiciones y sistemas científicos deben presentar, pos supuesto, la validez será absoluta.

La falsa dicotomía presentada sólo puede cerrarse dentro del problema general sobre el conocimiento humano, y no sóplo desde el científico, que ya pre-juzga o supone el conocimiento en general, en cuanto a su origen, posibilidades, limitaciones y validez. Lo anterior, pos supuesto, considerando que el problema científico y la categorización general de la ciencia. Es decir, pensar que el problema fundamental de la ciencia es exclusivamentede carácter metodológico (validez, carácter de las proposiciones científicas, criterios de verdad, etc.). Sin embargo, el problema de la ciencia va más allá de su propia metodología, incluso, no encuentra todo lo que debe descubrirse acerca de la ciencia únicamente desde la perspectiva de la filosofía de la ciencia. El tema de la ciencia ofrece matices mucho más importantes de una teoría del conocimiento. Inmediatamente, el problema del conocimiento científico puede tratarse dentro de los límites de un sistema gnoseológico. Pero, como parte de una totalidad, el problema del conocimiento científico como panteamiento específico pierde su importancia explicativa de la ciencia como tal.

Las relaciones entre la filosofía y las ciencias, más bien entre la mayoría de filósofos de las ciencias, se han circunscrito a una preocupación por la validez del conocimiento científico, alcances y límites. El significado de la ciencia ha sido reducido, desde la perspectiva filosófica, a la averiguación en qué circunstancias y hasta dónde el conocimiento científico es válido, o las características o criterios que son requeridos para el conocimiento científico sea verdadero. Y, por ello, la reducción se opera o se cierra aún más cuando, tomando por supuesto que la validez del conocimiento es el factotum del problema filosófico que concierne a la ciencia, se cree que el tema debe concentrarse en el diseño, crítica y estructuración definitiva del método infalíble. No escapa, especialmente a los positivistas, empiristas, positivistas lógicos y analistas del lenguaje, que el problema de la ciencia y su método resuelve la totalidad del problema filosófico sobre la ciencia (4).

No obstante, la dimensión de lo científico también ha sido mostrada desde una perspectiva más extensa e intensa en comparación a la actitud unidimensional del filósofo de la ciencia de orientación positivista en general. En el pensamiento de Fichte puede observarse una actitud ejemplar del filósofo que busca a través de los fundamentos de la ciencia el encadenamiento de ésta en las dimensiones más omnicomprensivas (5) y los últimos resquicios desde donde se origina y fundamenta la ciencia. Aunque es necesario notar que la idea de Fichte sobre la ciencia hace referencia, primariamente, a todo saber humano, y no las ciencias particulares con que se ha dividido el conocimiento científico en general. El acercamiento de Fichte al problema filosófico de la ciencia se hace a través del conocimiento en general. Desde donde el fundamento donde se deriva todo conocimiento humano posible, esto es, el yo puro, tomado a partir de la idea kantiana del yo puro como fundamento del conocimiento. A pesar de ello, dado el carácter que Fichte le imprime al conocimiento de la ciencia – desde lo absoluto – no podría ser de otra manera, pues no podría originarse desde el método o la caracterización de las ciencias particulares, que son consecuencias muy lejanas o condicionadas de lo incondicionado o absoluto, a saber, el yo puro. Y lo anterior es así, pues este yo puro fichteano – que no es un concepto, sino la posibilidad de todo concepto posible – no contiene ninguna representación en particular, es el fundamento de cualquier conocimiento, científico – como lo entienden los positivistas, es decir, ciencias particulares – y filosófico. No obstante, el yo puro fichteniano no es sólo vacio – pero no ciego, en términos kantianos – metafísico – que lo tiene que ser en virtud de la búsqueda fundamental, metafísica, del conocimiento – en donde se alojan todas las posibilidades del conocer, sino que constituye un yoque no señala al verdadero actor de la ciencia, que es el hombre.

El yo puro podría ser, en términos fichteanos, icnluso, Dios o el espíritu hegeliano, que, igualmente, constituyen purezas que no señalan a alguien en particular, pues es un todo que conoce al modo del ser parmidiano que es igual en sí mismo por todas partes, lo cual deja excluído, como verdadero actor y forjador de la ciencia al hombre, pero no como una pureza metafísica, sino como el artifice inmediato – por ello incondicionado – de todo conocimiento.

La construcción del yo puro fichteano se debe a la introspección que Fichte realiza en sí mismo y no a una incursión dentro del yo puro des-humanizado. La formulación fichteana olvidó al actor mismo: Fichte, y, con él, al hombre.

El acercamiento de la ciencia al actor, al científico humano, como búsqueda del fundamento de la ciencia ha sido atisbado por pensadores como Bergson que incursiona dentro de la filosofía a partir de la biología (6).  En el pensamiento bersoniano, el conocimiento científico – especialmente el biológico – es la clave que abre las compuertas del ser, y dentro de éste, la respuesta que resuelve el enigma del hombre.  No obstante, éste continúa, bergsonianamente, ausente como un verdadero actor científico, pues es engullido por el elán vital que, en su contínua creación de formas vitales, arraza con lo humano.

La aproximación de Bergson a la cincia desde la filosofía obedeció a un esfuerzo por imprimirle a la filosofía el sello de la rigurosidad y validez científica – tan caras para los positivistas – buscando, así, la garantía de verdad que pre-juzgan o pre-suponen los planteamientos científicos y su metodología.  De esta manera, podría lograrse el acceso a los fundamentos que siempre han buscado la filosofía, especialmente la metafísica, tan repudiada por los positivistas, siempre desde la metafísica positivista.  Así al tratar de permanecer fiel a los supuestos positivistas, y, paralelamente, acceder a la metafísica, en el sietema bergsoniano, la filosofía es cientifizada y la cientcia es vestida con los ropajes de la filosofía, tanto metodológica como doctrinariamente.

En el sistema bersoniano, sin embargo, permanece excluido el actor que posibilita la ciencia y la filosofía,l a pesar de la estructura del símbolo como recurso gnoseológico-antropológico que desencadena o fundamenta a la ciencia y todas las acciones del hombre.  Los límites de la ciencia – como un acto simbólico – encierra a la totalidad de la ciencia para el pensamiento de Bergson.

La ciencia como una posibilidad más amplia – más allá de su método y validez – es examinada dentro de un contexto negativo, inicialmente, hasta hacer descansar en ella una de las posibilidades del cambio cualitativo de lo humano.  Marcuse piensa en la ciencia como una de las múltiples formas de alienación de la sociedad de consumo, o del establecimiento político-militar-industrial.  No es, sin embargo, para Marcuse, la ciencia en sí misma, sino la utilización que el establecimiento de la sociedad industrialhace de la ciencia.  Marcuse piensa en la ciencia como una posibilidad que la sociedad industrial tiene a su disposición para manipular la conciencia y la acción del hombre de la sociedad técnicoindustrial (6). En el sistema marcusiano, la ciencia es vista como una de las tantas modalidades utilizadas por el hombre para construir un círculo fatal que lo subyuga, explotando inmisericordemente a su entorno y a sí mismo.  La razón tecnológica y científica – que explica el por qué la tecnología debe ser instrumento de explotación de la naturaleza al servicio  del instinto de la muerte; para el pensaminto de Marcuse, el hombre se convierte en una máquina devoradora de naturaleza sin otro objetivoque la sujeción y la muerte de l naturaleza y, en última instancia, de si mismo.  No explica Marcuse, sin embargo, la función y acción dela ciencia que posibilitan el origen y el mundo humano.  El contexto desde donde se visualiza la ciencia es de carácter político y psicológico, esto es, la función que la ciencia ha sido capaz de cumplir dentro de la sociedad altamente tecnificada e industrializada y sus efectos en el hombre y su psiquis – freudianamente considerada – y lo que se espra de la ciencia en un momento de conversión cualitativa de esta.  Su origen antropológico – desde los fundamentos – no parece ser una preocupación para Marcuse, lo cual es de verdadera importancia para la filosofía, puys lo que se trata de encontrar son los fundamentos mismos de ésta  y que posibiliten  su explicación dentro de un mundo humano, sea o no negativo en el contexto político, social, económico o psicológico.  Las dimensiones políticas, económicas, sociales y psicológicas son explicadas suficientemente si los fundamentos descubiertos son los adecuados;  pero, el pensamiento se pierde en el camino si la indagación parte de supuestos de fundamento, matizando las diferentes dimensiones explicadas y que se deriven en consecuencia de tals fundamentos con diferentes matices – que se buscan desde un principio – que se pierden, y que posiblemente no sólo no ponen a la luz de la razón verdaderamente crítica los fundamentos de la búsqueda, sino, por el contrario, se convierten en autnénticos velos obnubilantes.

El mérito, desde esta perspectiva, de las indagaciones marcusianas, no obstante, consiste  en poner a la consideración de la razón otra de las dimensiones que la ciencia muestra, y que no había sido evidenciada con tanta vehemencia anteiormente, esto es, su relación con la sociedad en sus múltiples manifestacoines políticas, económicas, sociales, estéticas, prisológicas y antropológicas.

La relación estrecha entre el saber en general y el hombre – que es indisoluble, en tanto ente sapiente y la sapiencia es su producto natural –  se muestra evidente;  éste constituye, más allá de toda duda, el fundamento del conocimiento.  No puede haber conocimiento sin un generador de conocimientos, ni puede haber sabiduría sin un sabio, ciencias sin científico, filosofía sin filósofo.  Desde esta evidencia se develará todo un misterio acerca del actor de la ciencia .  El hombre y su mundo.  A Heidegger se le patentiza el ser, el ente, la nada como constitutivos de la angustia, la cura, el tiempo y la circunstancia del que pregunta.  Sólo a través de éstas y otras circunstancias, heideggerianamente (8) el hombre descubre todo saber.  Esto pareciera obvio, pero s extraño para quien la pegunta nunca le ha sido formulada.  Se piensa en la ciencia como un pensamiento objetivo, sustentado en sí mismo y por sí mismo.  Y, con ello, la ciencia se desvincula de toda otra dimensión dl actor;   esto es lo extraordinario para la filosofía y de ahí surge lo extraordinario de la respuesta, de que no puede haber ciencia sin un hacedor y obrador de todo conocimiento, el hombre en su totalidad.  La pregunta acerca del quehacer científico no está encaminada a sclarecer la accción del científico, sino a abrir la posibilidad del hombre en su totalidad comprensiva.   No s la ciencia considerada como un conjunto de términos, métodos, procedimientos, recursos tècnicos de pruebas y experimentos, sino como una de las múltiples pñosibilidades que estructuran a la totalidad abierta que es el hombre.  Esto ya no parece  tan obvio en la frase, no hay ciencia sin científico.  De hecho, y en su radicalidad, no se está preguntando por la ciencia como un cuerpo doctrinario, sino por el científico como posibilidad de hacer y pensar del hombre en tanto totalidad abierta.

Lo anterior resultó evidente para Cassirer, y la vinculación entre hombre y ciencia fue descrito vehementemente: “Pero una filosocía de la cultura tiene que llevar el problema a una fuente mucho más remota.  El hombre vivía en un mundo objetivo mucho antes que viviera en un mundo científico” (9).  No obstante, uno de los intereses de Cassirer consistió en descubrir el lugar de la ciencia en la cultura del hombre como expresión de las formas simbólicas del hombre.  Y, con ello, caracterizar las distintas ciencias (biología, física, matemátic, el nacimiento del número) y su origen hgistórico dentro de una filosofía de la cultura.  Esto significa un aislamiento de la ciencia de las demás formas simbólicas, con lo cual la forma de mundo pierde su vigor y rigor, pues se descubre, una a una las categorizaciones no sólo de la ciencia, sino también del mito, la religión y demás formas simbólicas, pero el conjunto que ellas suponen como vinculaciones antropológicamente dinámicas – que producen, generan o crean un mundo , un sentido de totalidad generante – permanece oculto, no decubierto por el afán de una caracterización concéntrica de cada una de estas formas simbólicas aisladas, en su propie entidad. La ciencia queda aislada en su cientifidad, pendiendo de sí misma, por sí misma.  Es posible que las formas simbólicas expresen ese vínculo inificante y no solamente relacionante que le proporciona unidad a la diversidad, pero el sentido de mundo, como totalidad generante de entidades, traspasa los límites de lo simbólico como recurso explicativo, pues pasa a formar parte de ese mundo en el cual encuentra su propia explicación, pero que, por sí mismo, no explica la unidad de esa diversidad.  Así, el símbolo no es ya una entidad que remite, no a sí misma, sino aotro, esto es, un fundamento, convirtiéndose en una consecuencia, no en un fundamento.. El símbolo tiene sentido desde un ser simbólico.

II

Toda pregunta es resultado del preguntar de un interrogador, de igual manera toda acción remite a un actor, y viceversa.  El problema consiste en qué hacer con esa evidencia tan obvia pero extraña.  Si se retoma a la ciencia, no ya como un problema de método y validez, sino como parte de esa relación esencial entre ciencia y haceddor de ciencia – no como una cuestión histórica; no interesa ni cuándo ni cómo se originó la ciencia como  parte de la cultura – pero tampoco como una relación unívoca entre hombre y ciencia, ciencia y hombre, sino hacerla saltar de su propia mismidad y estrechez hacia la complejidad de la multivocidad reveladora del verdadero sentido unitario y explicativo no sólo de la ciencia en sí misma (que no la puede tener en su radicalidad en tanto en sí misma), sino todo lo que significa hombre y mundo.

La relación más estrecha que la ciencia permite es consigo misma.  La ciencia es su asilamiento total – por sí y ante sí – es un ponerse al hombre ante lo no-humano o des-humanizado; categorización que traspasa toda actitud gnoseológica o espistemológica.  Lo no-humano es lo que se manifista como autosuficiencia y autosustendado en su pura exterioridad e inmediatez.  Al igual que la filosofía, la ciencia surge de un interrogador de un interrogador, pero no del qué es sino cómo y para qué inmediato.  No es esto, mecesariamente, un hecho histórico, pues la actitud fundamental que asume el hombre en su cientificidad a cada momento en su afán, curiosidad y asombro científico.  Es la pregunta que caracteriza a la ciencia en su pura determinación.

Más que respuesta, la auténtica ciencia se origina desde un preguntar fundamental del cómo y el para qué.  Ciencia y pregunta es la conexión más íntimamente relacionada que pueda ofrecer la ciencia.  Sin este preguntar fundamental no puede posibilitarse la cientificidad del hombre y la mudez científica cerraría la posibilidad del hombre como tal, haria de éste un a planta, un animal, oretornaría a lo inorgánico, es decir, a la muerte  del hombre como tal,  y a su transformación en cualquier cosa, y, en consecuencia, de todo lo que es mundo.  Así más que la ciencia,, la cientificidad del hombre es uno de los tantos sentidos o significados que el mundo muestra y adquiere desde la acción de ese actor que es el hombre.  Desde esta conexión esencial e inmediata entre la ciencia y el preguntar científico (cómo y para qué) revela, no como una mera consecuencia, sino como una elemental dimensión de su esencialidad, la relación multívoca, diversa y múltiple que el hombre genera en otras dimensiones igualmente esenciales, vitales y existenciales.

La ciencia es un punto generador y develador que muestra todas las demás dimensiones de lo humano, y desde las cuales cada uno puede servir de “puntos de partida” para descubrir el sentido unitario de lo mundano – es decir, de lo humano, del hombre como totalidad en toda su complejidad.  El logos de su mismidad.

Tomada la ciencia, desde su propio preguntar, remite a toda la complejidad de matices con la que se relaciona esencialmente.  Pero, desde su radicalidad o no supuesto, más que la categorización de la ciencia, se debe remitir a la categorización del hombre en su cientificidad, al hombre como científico.  La descripción de la categorización de éste revela la categorización de la ciencia misma en su más pura radicalidad pues no puede existir separación alguna entre ciencia y científico.  Las categorias del científico constituyen las categorías de la ciencia.  La diferencia estriba – que no sería naturaleza, si no de perspectiva- en que una es desde la acción y otra desde el actor.  Claro, esta diferencia es importante, en tanto que desde el actor la categorización permite conducir al indagador hacia otras dimensiones de lo mundano, descubriendo, así, la vinculación esencial entre la ciencia y otras modalidades del ser del hombre.  Ello significa que la ciencia no es una modalidad independiente, autónoma dentro de la complejidad de lo mundano; esta interdependencia no es, sin embargo, metodológica, como podría descubrirse cuando el problema de la ciencia es tratado desde los descubrimientos científicos y sus posibilidades; tal el caso, por ejemplo, de la constatación de la redondez de la tierra por Colón que, por diversas situaciones políticas – la expansión militar y dominio político de los países europeos, la hostilidad de los países del cercano oriente que imposibilitan el comercio, etc. – económicas, (el nacimiento del mercantilismo y el capitalismo) hasta artesanales, como la destreza de los obreros en sus astilleros, etc. Constituyen elementos históricos que posibilitan la constatación de esta hipótesis.  La vinculación de la ciencia – el hombre en su cientificidad – es mucho más fundamental hacia las demás modalidades de lo mundano, pues se refieren, no a hechos históricos, sino a posibilidades que la hacen suscitarse como tal.  Por ello, la vinculación entre ciencia y la cientificidad del hombre no es tan obvia como puede pensarse, pues revela la posibilidad de descubrir el mundo de lo humano.  El preguntar de la ciencia no es otro que el preguntar por el hombre que lo posibilita en la dimensión de su cientificidad, esto es, la posibilidad de crear un mundo desde un determinado preguntar.  El preguntar mismo no es posible sin la racionalidad humana; esta adquiere – o muestra – sin embargo, una dimensión especial que se diferencia de las demás características de la racionalidad y que se amolda al preguntar científico; la razón humana se ve matizada de cientificidad de tal manera que la ciencia adquiere sentido racional, y la razón de científica.  El preguntar racional de la ciencia busca un orden, sea que lo encuentre, descubra o genere (sería ya un problema gnoseológico, no antropológico), pues sólo en éste se puede responder al preguntar científico del cómo y el para qué.

Este mismo preguntar pre-juzga un orden.  Descubrimiento griego cuando denominaron este saber científico como episteme, lo ordenado, seguro, fijo, establece.  A este orden se le categoriza como racional y científico.  Así, la ciencia se revela como un preguntar que busca lo ordenado y estable – o pretende fijar o estabilizar – ya sea en la dimensión de lo biológico, lo físico, lo matemático o en la informática.  Sólo este orden le revela al hombre la célula, el átomo, el dato, la unidad, el punto, la línea, la psiqué, lo matemático, y todos los elementos más primigenios que posibilitan a las ciencias particulares.  De tal manera que el sentido y significado de mundo se va llenando o adquiriendo todo lo que categoriza al significado:  revelación de unidad de la diversidad.  Así, ciencia no es más que el hombre mismo indagándose acerca de sí mismo en relación con lo otro a través del preguntar fundamental de toda cientificidad que busca orden, fijeza y estabilidad, y que revela, como cualquier otra instancia fundamental, la complejidad de lo mundano, que no es más que el hombre mismo en su acción auto-gestionante, regenerante y autorenovante.  Más allá de una filosofía de la ciencia, se suscita la presencia fundante de una antropología filosófica que explica no sólo a la ciencia, sino a la filosofía, al mito, a la religión, a la técnica, al arte, al lenguaje, y toda la madeja que constituye y construye el hombre.

La racionalidad sólo es una de las tantas modalidades a las que se vincula estrechamente la ciencia y la cientificidad del hombre.  Pero, a medida que se describen esas vinculaciones dinámicas y vitales se aparecen otras que la explican en su dependencia antropológica.  La religión se aparece, cuando la ciencia se auxilia en su indagar hacia un salto más allá de un orden puramente descriptivo de los fenómenos.  De igual manera, la religión sin ciencia es ciega; no puede prescindir de ella, no sólo metodológica y doctrinariamente, sino porque se encuentra vinculada desde la acción del actor.  El hombre en su cientificidad y en su religiosidad es una totalidad.  La religión se auxilia de la ciencia para esa búsqueda casi a ciegas para no caer en un mero fideismo.  La célula que le muestra la ciencia se convierte en milagro y admiración.  Sin la ciencia, la religión, o el hombre en su religiosidad, no tiene la más mínima oportunidad de asombrarse genuinamente del motivo de su acción, esto es, Dios.

Así, una ulterior elaboración de una antropología filosófica más minuciosa, extensa e intensa – una empresa enriquecedora y titánica – descubrirá la dinámica y conexiones esenciales y sus múltiples y diversas dimensiones que lo explican y le dan sentido a lo mundano.  Y, con ello, se abren las posibilidades al ejercicio de la filosofía actual, tan criticada peyorativamente al no encontrarle un objeto propio, cuando el objeto de la filosofía tiene como esencial piedra angular al actor mismo de la filosofía.  El preguntar fundamental de la filosofía no siempre se ha ocupado del preguntador.  Ese es el reto para el filósofo contemporáneo.

 

 

Así, entonces, la dicotomía entre la racionalidad y la historicidad del conocimiento y su validez encuentran su unidad superior a la manera de una síntesis hegeliana, en el hombre, aunque no orgánica, como lo pretendió Hegel, en donde en esta síntesis superior se conjugan las caracterizaciones más esenciales de los momentos de la dicotomía abierta entre los polos opuestos de la tríada hegeliana, sino que la unidad que ambos polos encuentran en el hombre es explicativa esto es, tanto la racionalidad y la historicidad, como todos los elementos dicotómicos de carácter histórico,(validez-invalidez, seguridad-angustia, determinación-indeterminación, libertad-no libertad, esencia-accidente, devenir-ser, existencia-no existencia) se explican o muestran en la unidad que constituyen la ideay la facticidad del hombre. Esos elementos dicotómicos se tornan, no ya en los polos opuestos o contrarios, sino en modalidades de ser del hombre. De esta manera, la racionalidad y la historicidad del conocimiento científico son modalidades, en su última y radical instancia, de ser del hombre, puesseñalan hacia el hombre como el actor y la esencia ideal de su ser. La racionalidad en todas sus facetas muestra o señala hacia el hombre como actor y unidad explicativa. De esta manera, la racionalidad, más que una característica del conocimiento científico, es una modalidad del ser del hombre aplicada al razonamiento científico. A través y por medio del cual -como organón- trata el hombre de penetrar en lo no-racional -es decir, no lo descubierto racionalmente- del horizonte del ser. De igual forma, la historicidad del conocimiento científico constituye una de las tantas modalidades del hombre de temporalizar su conocimiento demostrativo el cual pierde vigencia a través de esa temporalización. No es el conocimiento científico el que, en última  instancia, muestra su cualidad de historicidad, sino que constituye un signo fáctico que dirige la atención hacia esa unidad superior explicativa que es el hombre, es éste que muestra en todo su esplendor la cualidad de la historicidad, la cual como una modalidad polivalente ideal se hace facticidad -opuesto en la dimención espacio- temporal- no sólo en el conocimiento científico, sino en toda la gama de modalidades del ser y hacer del hombre, como el mito, la educacion, lo religioso, lo tecnológico, lo literario.etc.

 

CITAS BIBLIOGRÁFICAS

1. 1- Aristóteles.Tratados de Lógica (El organón).Por ejemplo, el capítulo especialmente sobre la naturaleza del análisis filosófico de los términos que estructuran al esquema general del silogismo, el autor menciona los elementos del método de todo investigar.El organón – esto es, instrumento – ofrece toda la carga intelectual del método; un instrumento de investigación que asegura la validez de ésta.Claro, en la dilucidación de este instrumento, el autor – el estagirita – utiliza los rudimentos del silogismo; su indagación es ya silogística.

2.2-Cfr. Ayer, Alfredo.En:Lenguaje, verdad y lógica, como ejemplo, el capítulo en el que hace referencia al método de la filosofía, Naturaleza del análisis filosófico, en donde el autor le asigna a la filosofía, la definición de proposiciones o “aclaración” de los símbolos lingüísticos, y, a la ciencia, la verificación de hipótesis en general.

3- Heidegger, Martin.Introducción a la metafísica.P. 51.

4.4- No es necesario señalar puntualmente los pensadores de la filosofía que comparten esta idea; se puede escoger casi al alzar cualquier filósofo moderno que se ocupadel tema para constatar este aserto.Puede leerse, a manera de ejemplo, a Barraud, H.J. en Ciencia y filosofía, en el capítulo II, donde hace referencia al problema de la ciencia desde la perspectiva de la filosofía.También es ilustrativo el caso de Bunge, M.en la La ciencia, su método y su filosofía., donde, especialmente, se asume la idea de que el pensar filosófico sobre la ciencia consiste en determinar las circunstancias en que la ciencia es ciencia como conocimiento verdadero.

5. 5- Puede ilustrarse este aserto mediante la lectura de la Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, de Fichte, J.T.

6. 6- Cfr. Bergson, H.La evolución creadora.Especialmente, el capítulo III.

7   7- Ampliamente conocidos y divulgados son los planteamientos marcusianos sobre las formas de manipulación a que son sometidos la ciencia y la tecnología por la sociedad industrial avanzada.El hombre unidimensional y su obra psicologísta Eros y civilización constituyen las expresiones fundamentales que explican suficientemente su pensamiento.

8- El ser y el tiempo heideggeriano ilustra y fundamenta esta observación.

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles.Tratados de lógica.(El organón).Notas de Francisco Larroyo.Editorial Porrúa, S.A. México. 1982.

Barraud, H.J.Ciencia y filosofía.Trad.Francisco Béjar Hurtado.Editorial Gredos, S.A.Madrid.1971.

Bergson, Henri.La evolución creadora.Trad. María Luisa Pérez Torres.Editorial Espasa- Calpe, S, A, Madrid.1973.

Bunge, Mario.La ciencia su método y su filosofía.Editorial Siglo Veinte.Editorial.Buenos Aires.1977.

Cassirer, Ernst.Antropología filosófica.Trad.Eugenio Imaz.Primera reimpresión Fondo de Cultura Económica.1971.

Fichte.Juan T.Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia.Trad.José Gaos.Universidad Autónoma de México.México 1964.

Heidegger, Martin.El Ser y el Tiempo.Trad.José Gaos. Fondo de Cultura Económica.México 1951.

Heidegger, Martin.Introducción a la metafísica.Trad.Emilio Estiu.Editorial Nova.Buenos Aires.1972.

Marcuse, Herbert.El hombre unidimensional.Trad.Antonio Elorza.Editorial Seix Barral, S.A. Barcelona, 1968.

Marcuse, Herbert.Eros y civilización.Trad.Juan García Ponce.Editorial Joaquín Mortiz, S.A. México 1970.

2 comments

  1. reyvao says:

    buenisimo, el comentario

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